O przejawianiu się transcendencji w immanencji. Filozoficzna analiza zjawiska cudownego.

Celem przedstawionej pracy było rozwinięcie filozoficznej koncepcji cudu, którą zaproponował Adam Świeżyński. Autor Filozofii cudu korzysta z przyjętej w teologii katolickiej teorii semejologicznej . Zgodnie z nią cud jest znakiem i jako taki posiada cztery elementy strukturalne: nadawcę, odbiorcę, nośnik i treść. Nadawcą cudu jest osobowy Bóg, odbiorcą

człowiek, nośnikiem

niezwykłe i niewytłumaczalne z pomocą nauki zdarzenie, a treścią

jakiś u kryty za tym zdarzeniem sens religijny. Tak rozumiany cud posiada istotne funkcje religijne: objawieniową, wiarotwórczą, eklezjotwórczą i soteryczną. Świeżyński zauważa, że poza nimi każde zdarzenie cudowne posiada także wartość ogólniejszą, nie wynikającą z nauki katolickiej ani nie związaną z żadną inną tradycją religijną. Mówi o a

religijnym kontekście i znaczeniu cudu. A

religijny kontekst sprowadza się do tego, że zdarzenia cudowne zachodzą zwykle w sytuacji szeroko pojętego kryzysu. A

religijne znaczn ie

na tym, że umożliwiają jego przezwyciężenie. Świeżyński stawia koncepcji semejologicznej jeszcze dwa zarzuty. Po pierwsze krytykuje pojęcie "niewyjaśnialności" naukowej i zastępuje je pojęciem "niewyjaśnioności" Po drugie, twierdzi, że ujęcie cudu jak o znaku nie wystarczająco uwypukla ludzki sens cudu. Uważa, że adekwatne ujęcie zdarzenia cudownego powinno uwzględniać jego personalistyczn o

egzystencjalny wymiar: czyli to, jaką role odgrywa to zdarzenie w życiu konkretnych osób ludzkich. W przeprowadzo nyc h w niniejszej pracy analizach rozwinęłam przede wszystkim dwie tezy postawione przez Świeżyńskiego. Po pierwsze

dotyczącą konieczności uwzględnienia "ludzkiego sensu" zdarzenia cudownego. Po drugie

dotyczącą kryzysu jako typowego kontekstu tego zda rzenia. Opisałam obszerniej, na czym polega antropologiczny wymiar cudu. Oprócz aspektu personalistycznego i egzystencjalnego, uwzględniłam jeszcze trzy inne: komunikacyjny (polegający na tym, że człowiek jest odbiorcą cudu i tym, kto odczytuje jego głębsz y sens), aksjologiczny (polegający na tym, że zdarzenie cudowne otwiera nas na wartości) oraz fenomenologiczny (polegający na tym, że zdarzenie cudowne niesie ze sobą konkretne i bardzo istotne doświadczenie, przeżywane w niepowtarzalny sposób). Twierdzę, że sama fenomenologiczna warstwa cudu

dotąd zaniedbywana w filozoficznej literaturze mirakularnej

zasługuje na odrębne badanie. Takiemu badaniu poświęciłam większą część niniejszej pracy (rozdział II, III i IV). Rozdział I opisuje dotychczasowe, istot ne z punktu widzenia założeń tej pracy, badania dotyczące fenomenu cudownego. Przedstawiam w nim dwie klasyczne koncepcje cudu: psychologiczno

subiektywną stworzoną przez św. Augustyna oraz filozoficzno

obiektywną, będącą dziełem Tomasz z Akwinu. Wskazuję, że przede wszystkim druga z nich stała się podstawą dla filozoficznej krytyki cudu. Opisuję krótko główne punkty tej krytyki i ustosunkowuję się do niej, opierając się na pracach współczesnych. Przedstawiam, jak przebiegała dotycząca cudu refleksja podejm owana przez Kościół katolicki. Pokazuję, jak w obrębie teologii współczesnej funkcjonują teorie Augustyna i Tomasza. Opisuję podstawowe założenia koncepcji semejologicznej oraz to, w jaki sposób odniósł się do niej Adam Świeżyński. Zarysowuję też wyniki an aliz przeprowadzonych przez Świeżyńskiego. Podstawowa teza, którą wyprowadzam z przeprowadzonych w tym rozdziale analiz, głosi, że ani nauka, ani filozofia racjonalistyczna nie są w stanie wypracować adekwatnej teorii zdarzenia cudownego. Zdarzenie to jest bowiem czymś takim, co z założenia nie mieści się w tym, co racjonalne, logiczne, pojmowalne. Cud jest przejawianiem się transcendencji w immanencji i jako taki zawiera w sobie taką realność, która nie może być w pełni pojmowalna dla umysłu ludzkiego. Na koniec rozdziału podejmuję refleksję dotyczącą tego, czy możliwe jest stworzenie takiej koncepcji cudu, która nie stosowałaby się jedynie do zdarzeń znanych z jednej tradycji religijnej, ale miałaby charakter uniwersalny. Innymi słowy: czy można traktować cud jako fenomen dotyczący homo religiosus jako takiego? Twierdzę, że fenomenologiczne ujęcie cudu jest tym sposobem jego opisania, który mógłby doprowadzić do takiego, uniwersalnego rozumienia tego zjawiska. Rozdział II stanowi rozwinięcie tezy Adama Św ieżyńskiego dotyczącej kryzysu jako typowego kontekstu cudu. Opisuję w nim różne formy cierpienia, które towarzyszą zdarzeniom niezwykłym znanym z tradycji chrześcijańskiej oraz z szamanizmu. Zdecydowałam się na odwołanie także do tej drugiej formy religij ności ze względu na to, że jest ona często określana jako religijność pierwotna. Z tego powodu jej obserwacje mówią wiele o tym, czym jest homo religosus jako taki. Wskazuję na to, że cierpienie jest nie tylko kontekstem, ale także podmiotowym warunkiem zdarzenia cudownego. Odwołując się do przykładów z tradycji chrześcijańskiej i szamanistycznej oraz do prac filozoficznych (do twórczości Williama Jamesa i Lwa Szestowa) wyjaśniam na czym polega szczególna rola cierpienia. Pokazuję, że jest ono tym doświadczeniem, które może doprowadzić człowieka do stanu wewnętrznej wolności. Rozdział III ukazuje, na czym polega doświadczenie wolności przeżywane z związku z wydarzaniem się cudu. Podkreślam tu, że autentyczna wolność ma zawsze charakter osobowy. W oparciu o prace trzech filozofów rosyjskich: Sergiusza Bułgakowa, Lwa Szestowa i Pawła Florenskiego, przeprowadzam refleksję dotyczącą związku wolności i cudu. Prz edstawiam możliwe stanowiska dotyczące tego, czy wolność jest do pogodzenia z wiarą w rozum oraz pokazuję, jaki to ma związek z zagadnieniem cudu. W tej części pracy zaczyna się coraz wyraźniej zar ysowywać wspólnotowy wymiar tego fenomenu . Wniosek płynący z Rozdziału III polega na tym, że adekwatne ujęcie interesującego nas problemu ukazuje fenomen cudowny jako coś, co nie podważa całkowicie wiary w rozum, ale ukazuje istotne ograniczenia myślenia racjonalnego. Innymi słowy, istnienie zjawisk cudownych i ic h autentyczne doświadczenie wskazuje na to, że całość realności nie jest logicznie pojmowalna. Wolność, która przeżywana jest w cudzie, nie daje się wyczerpująco opisać i logicznie wytłumaczyć. Zawiera w sobie pewną nieusuwalną niewiadomą. Autentyczna woln ość zarazem jest osobistą sprawczością, jak i wymaga otwartości na to, co zewnętrzne wobec danej jednostki. Bez tej otwartości moje ja skazane jest na poruszanie się w obrębie własnej immanencji

nie ma wówczas miejsca na element nowy, na żadną realną zmi anę. Tymczasem wolność służy temu, by wprowadzać realne zmiany w świecie. Rozdział IV jest filozoficzną analizą tego doświadczenia, które samo w sobie polega na otwartości ja na to, co inne ode mnie

czyli miłości. Podkreślam, że tradycja filozoficzna u wypuklała dwa aspekty miłości. Po pierwsze, ujmowała ją jako osobową relację do drugiego. Po drugie

jako stosunek do piękna. Analizuję obydwa te wymiary doświadczenia miłości. Pierwszy z nich przedstawiam przede wszystkim w oparciu o książkę Siemiona Fra nka

Niepojęte . Autor wiąże bowiem wyraźnie miłość z cudem. Twierdzi, że ona sama ma charakter cudowny. Wyjaśniam, skąd bierze się to przekonanie. Pokazuję, w oparciu o Niepojęte , że miłość jest czymś sprzecznym, a zarazem

ze względu na swoje implikacje metafizyczne

nie budzącym wątpliwości. Będąc czymś logiczne niemożliwym, stanowi jednocześnie podstawę obiektywnego bytu. Opisując drugi aspekt, odwołuję się do kategorii estetycznych: piękna i wzniosłości. Przedstawiam krótko historie pojęcia wzniosłoś ci. Wskazuję, że początkowo było ono niejako aspektem piękna, a zostało od niego oddzielone dopiero w czasach nowożytnych. Pokazałam, że oddzielenie to opiera się przede wszystkim na tym, że piękno traktowane jest jako mysterium fascinans , podczas gdy wzniosłość odnosi się do tego, co określilibyśmy jako tremendum . Na koniec, odwołując się do wcześniej przedstawionych tekstów, ale także

ponownie

do pracy Franka oraz do współczesnych analiz teologicznych, określam wzajemny związek piękn a i wzniosłości. Twierdzę, że wzniosłość określa pewną ludzką postawę spowodowaną zetknięciem z tym, co piękne

czyli z pewną obiektywną realnością na zewnątrz mnie. Powtarzam też za F rankiem, że ta realność jest czymś psychopodobnym. W związku z tym dośw iadczenie estetyczne jest w pewnym sensie pokrewne osobowej relacji miłości. Wszystkie te analizy doprowadzają do twierdzenia, że miłość jest nadrzędnym elementem doświadczenia cudu. Poprzez swoje odniesienie do obiektywności uzasadnia i nadaje wartość poz ostałym wymiarom tego doświadczenia

cierpieniu i wolności. Jednocześnie

jako to, co ma zarówno sens etyczny, jak i estetyczny, uwzniośla zarówno duchowy, jak i materialny element cudu.

Summary The purpose of this study was to elaborate and complement a certain aspect of a philosophical concept of a miracle presented in Adam Świeżyński's postdoctoral dissertation.
The author of Filozofia cudu refers to the semiotic theory according to which miracle is a sign. As a sign it includes four major components: a sender, a receiver, the signifier and the signified. The sender of a sign is a personal God, the receiver is a human, the signifier is an un usual fact which cannot be explained by scientists and the signified is the hidden religious sense. A s such a miracle fulfils important religious functions: epiphanic, faith

grounding, Church

grounding and soteric. Świeżyński claimed that except from these a miracle has also more general value which is not related to catholic faith or any other religious tradition. He persuaded that we should also consider a non

religious context and meaning of a miracle. A non

religious context is based on the fact that m iracles usually happen in various critical situations. Non

religious meaning

on the fact that due to miracles the crisis can be overcome. Świeżyński suggested that the semiotic theory does not sufficiently emphasize the human perspective of a miracle . He is convinced that this theory should be complemented with the study on personal and ex istential dimension of this phenomenon . In other words, the adequate philos ophical theory of a miracle ha s to include its meaning and implicati ons for people 's lives . The thesis stated by Świeżyński was a starting point of the study. Except from personal and existential characteristics of a miracle I also described its three other " human " aspects: communicative, axiological and phenomenological. The communicative aspect is based on the fact that it is a man who receives the miraculous sign. That is to say a man reveal its underlying meaning. Axiological sense relates to the values which we are able to recognize due to a miracle. Finally, phenomenological characteristic describes the content of the unique and essential human experience of such an event . It was indicated that phenomenology of a miracle has not been sufficiently analyzed withi n philosophy of religion. Th is study is an attempt to fulfill this deficiency. Chapter 1 gives a brief overview of the most important works on a miracle. Two classical theories were introduced here: st. Augustine's psychological concept and st. Thomas's p hilosophical concept of a miracle . It was pointed out that the second of them has been primarily criticized by philosophers and scientists who argue against the existence of such phenomena . The main critics were presented and discussed in the view of more recent pap ers. Moreover, the teaching of the catholic Church concerning a miracle was presented. It was demonstrated how the classical theories have been functioning in theological thought. Furthermore, we introduced the fundamental premises of the semiot i c theory . Also, we shortly described Adam Świeżyński's polemics with it. The end of this chapter is concerned with the issue of whether it is possible to elaborate a concept of a miracle which is not related to any particular religious faith. In other word s, can a miracle be described as a universal phenomenon concerning homo religiosus in general? We put forward the claim that phenomenological characteristic of these events is a possible way to obtain such a universal concept. Chapter II comprises the amp lification of Świeżyński's thesis that the typical background of a miracle is some kind of an existential crisis. We examined various forms of pain which occur in relation to unusual events known from the C hristian tradition and shamanistic religions. The examples from the latter were taken into consideration since shamanism is by many authors described as a primal human religiosity. For this reason, exploration of shamanism can provide interesting knowledge on homo religiosus in general. We put forward the claim that pain not only is a typical background but also a subjective condition of a miracle. To support this thesis we also referred to philosophical works (by William James and Lev Shestov) on the sense and value of pain for human existence. On the bas is of particular examples taken from religious traditions as well as philosophical investigation the author explained what is the exceptional meaning of pain grounded in. We indicated that the phenomenon of pain causes the very unique experience which can be the source of our internal freedom.
The aim of Chapter III was to investigate the content of the experience of freedom which is related to the miraculous event. It was emphasized that the authentic freedom must be understood as a personal feature as well as most general characteristic of human condition. The phil osophical inquiry into the relation of freedom and a miracle was conducted on basis of works by three Russian authors: Sergei Bulgakov, Lev Shestov and Pavel Florensky. We presented the possible positions concerning the issue of whether the state of being free is achievable for those who trust in human reason. Furthermore, the consequences of this debate for the concept of a miracle were discussed. The results of these analyzes revealed that the existence of a miracle does not completely contradict the impo rtance of human reasoning. Nonetheless, the occurrences of unusual events lead us to constrain our trust in rational thinking. Likewise, the human experience of a miracle is not possible to describe and explain in logical terms. Such an experience always i ncludes an ineffaceable unknown. The authentic freedom is a personal, individual creativity as well as the openness to the external personal reality. Chapter IV is the philosophical investigation into the experience of love which is the core experience of relation with the non

self : It was noticed that there have been two fundamental approaches to the phenomenon of love in the history of philosophy. According to first of them, love is a personal relationship. As such it is primarily an ethical problem. The other tradition takes its origins from the Plato's thought and defines love as seeking for the ideal beauty. That is to say, it focuses mainly on the aesthetical aspect of the experience under discussion. Both these approaches were described in the chapte r. The concept of love as a personal relationship was discussed mainly in reference to Semyon's Frank The Unknowable . This publication seems to be exceptionally relevant for this matter since Frank claims that love itself is a miracle. We explained the g rounds of such a thesis. It was indicated that the phenomenon of love is logically impossible as well as undeniable. It is beyond rational perception but at the same time it constitutes the very basis of the objective reality. Notably, both ethical and aes thetical characteristic of love describe this phenomenon as a personal, intimate experience which is founded in the objective reality. The inquiry into aesthetic experience related to the miraculous event not only includes the analysis on the beauty but al so of the sublime. We presented the classical approach according to which the difference between these two notions relies on the fact that beautiful things induce experience which is opposite to the experience caused by the sublime. To portrait the issue i n Rudolph's Otto terms, beauty is related to mysterium fascinans while the sublime relates to the element of tremendum . The results of the investigation into ethical and aesthetical aspects of love both led to the same thes is. We claim ed that the objective ground is the reason why love justifies other phenomenological components of a miraculous event

the experience of pain and freedom. The phenomenological inquiry conducted in the study provides additional support for insight into the universal "human" aspect of a miracle. We examined the components of the experience related to the miraculous event and their mutual relations. This analysis was used to confirm that a miracle not only is a n element of a particular religious faith but also an event of a sig nificant meaning for the existence of homo religiosus in general . The characteristic of the experience of a miracle reveals the personal structure of homo religiosus

a free person who develops through critical situations, is capable of love and open to t ranscendence

as well as their relation to the external reality.