Upiór. Historia naturalna

Zakres tematyczny Głównym zagadnieniem omawianym i analizowanym w pracy jest postać upiora oraz praktyki, wierzenia oraz indywidualne, społeczne i kulturowe doświadczenia związane z upiorami. Choć upiór jest jedną z kluczowych figur polskiego folkloru i literatury, nie doczekał się dotąd szerszego opracowania poza przyczynkami pisanymi z perspektywy literaturoznawstwa, etnologii i – w mniejszym stopniu – religioznawstwa oraz lingwistyki diachronicznej. Zazwyczaj postać upiora była marginalnie umieszczana w kontekście literacko-popkulturowego wampiryzmu, tzw. „demonologii ludowej” czy „mitologii słowiańskiej”. Z tego powodu funkcjonowała dotąd zwykle jako „wierzenie”, „fantazmat” lub „motyw literacki”, a zatem w ramach odseparowanego od materiałów źródłowych, syntetycznego akademickiego dyskursu. W pracy zakładam radykalną zmianę tego podejścia, wynikającą przede wszystkim ze znacznie poszerzonej kwerendy źródłowej oraz z zastosowania odmiennej metodologii. Przede wszystkim unikam prób jednoznacznego zdefiniowania upiora, wychodząc od obserwacji, że dotychczasowe akademickie definicje, które można sprowadzić do sformułowań typu „polski wampir”, „żywy trup”, „słowiański demon”, „postać półdemoniczna” nie znajdują wcale jasnego potwierdzenia w materiale źródłowym. Zamiast tego przywołuję fragmenty źródeł opisujące upiory, ukazujące historyczną percepcję upiorów oraz przenikanie figury upiora z folkloru do literatury i związane z tym przemiany (np. transformację w „motyw literacki” lub element retoryki politycznej). W dużym stopniu skupiam się na postrzeganiu upiora jako postaci rzeczywistej, osoby, człowieka funkcjonującego specyficznych dla czasu i miejsca ramach kulturowych i społecznych. Jest to zatem prezentacja i analiza „odrzuconego obrazu” – przednowoczesnego, anty-racjonalistycznego, ale nadal empirycznego postrzegania świata. Źródła i założenia metodologiczne Podstawą pracy jest materiał źródłowy o dużej rozpiętości chronologicznej (XVI XX w.), obejmujący terytorium dawnej Rzeczpospolitej Obojga Narodów, „ziemie porozbiorowe” i Polskę międzywojenną. Z (nieco anachronicznej) perspektywy etnicznej można określić ten zbiór jako przede wszystkim polski, ukraiński, kaszubski (który dotyczy też np. kaszubskiego osadnictwa w Kanadzie) i karpatorusiński. Choć pewne zjawiska można uznać za „endemiczne”, staram się jednak unikać generalizacji oraz etnicznej stereotypizacji, które zbyt mocno powiązane są z zauważalnym w starszych etnologicznych syntezach etnocentryzmem i kolonializmem. Typologicznie źródła są zróżnicowane: od historiografii, przez dzieła naukowe (np. medyczne, teologiczne), zasób etnograficzny (syntezy i materiały terenowe), po doniesienia prasowe, materiały policyjno-sądowe oraz egodokumenty. W pracy staram się, na ile to możliwe, odejść od pierwszoplanowej roli syntez etnograficznych, które często narzucają przestarzałą interpretację. Jednocześnie staram się dotrzeć do źródeł, których przeredagowaną i opracowaną treść umieszczanow syntezach – najlepszym przykładem jest tu Oskar Kolberg, który fragmentarycznie publikował terenowe zapiski Antoniny Konopczanki, pozyskane od znanych z imienia wiejskich kobiet. Przesunięcie dominanty w stronę źródeł dotąd zignorowanych, które pierwotnie funkcjonowały jako efemerydy (materiały prasowe), były lub nosiły cechy egodokumentów (materiały sądowe), odzwierciedlały praktykę prawną czy też „życie codzienne”, pozwala na zastosowanie metody mikrohistorycznej. Problemem jest jednak rozpiętość i ilość materiału, które nie pozwalają na ściśle mikrohistoryczne studium. Moje ujęcie określiłbym zatem mianem „mikrohistorii rozproszonej” – rozproszonej zarówno chronologicznie, terytorialnie i etnicznie, jak i typologicznie. Pozwala to na stworzenie historyczno-antropologicznego syntetycznego ujęcia, które jest jednocześnie mocno osadzone w „rzeczywistości źródłowej”, a nie oparte na opracowaniach. Przy tym daje to również możliwość spojrzenia interdyscyplinarnego, łączącego warsztat historyczny z elementami antropologii, lingwistyki, literaturoznawstwa, kazuistyki prawnej, czy teologii. Ten metodologiczny wybór łączy się z krytycznym podejściem do wcześniejszych opracowań, a zwłaszcza stosowanych w nich metod komparatystycznych, które kompensowały niedostatek materiałów źródłowych. Nie odrzucam jednak całkowicie komparatystyki, uznając ją za wartościowe narzędzie wymagające jednak bardzo precyzyjnego, przemyślanego i uzasadnionego użycia. Stosuję ją w rozważaniach wspartych suplementarnym materiałem źródłowym: prawodawstwem średniowiecznym, a także pracami etnograficznymi dotyczącymi syberyjskiego szamanizmu – uzasadniając ich włączenie do mojego korpusu nie tylko samym „podobieństwem narracyjnym” czy „strukturalnym” do podstawowego zasobu moich źródeł, ale też etnolingwistyką i lingwistyką diachroniczną. Struktura pracy Ze względu na obfitość materiału źródłowego oraz przyjęte założenia metodologiczne, konieczne jest skomponowanie pracy w taki sposób, aby uniknąć skomplikowania wywodu i zagęszczenia faktograficznego. Rozwiązaniem jest przyjęcie formy w jak największym stopniu narracyjnej, wzorowanej na klasyce mikrohistorii (Emmanuel Le Roy Ladurie, Carlo Ginzburg), z jednoczesnym nakreślaniem kontekstu (historycznego, prawnego, religijnego, literackiego) – nawet jeśli może on miejscami sprawiać wrażenie wtrętu anegdotycznego, dygresji lub przesadnej akrybii. Uznaję to za rozwiązanie konieczne ze względu na chronologiczne i typologiczne zróżnicowanie źródeł. O ile, jak wspominałem, unikam jednoznacznego definiowania upiora, to na samym wstępie wprowadzam pojęcie „upioryzmu”. Przez upioryzm rozumiem zarówno kompleks praktyk i wierzeń związanych z upiorami, jak i „stan bycia upiorem” (staropolskie „upierstwo”). Pierwsza część pracy dotyczy percepcji upioryzmu w specyficznym momencie – interwale pomiędzy dwoma przełomowymi wydarzeniami: ostatecznym rozbiorem Rzeczpospolitej oraz publikacją Dziadów Mickiewicza. W tym czasie w literaturze angielskiej, wraz z publikacją opowiadania Polidoriego, pojawia się w pełni uformowana (i do dziś wzorcowa) postać wampira, która promieniuje na europejską kulturę literacką, a zwłaszcza teatralną. Wkrótce pojawia się polska adaptacja sceniczna Polidoriego, czyli Upiór Bonawentury Kudlicza. Reakcje polskiej krytyki są pełne niepokoju, ponieważ wiara w upiory była jeszcze stosunkowo niedawno realnym problemem, a walka z nią – jednym z postulatów oświeconych elit. Dzięki publicystyce początku XIX wieku możemy zaobserwować złożoność problemu: „klasycy” widzą zagrożenie zarówno ze strony zachodniego romantyzmu, jak i miejscowego „ludowego zabobonu” i „ciemnoty”, które mogą stanowić niepożądany materiał literacki. Przedstawiciele polskiej kultury elitarnej, komentując inscenizację Kudlicza, czyli polską adaptację przetworzonego przez autorów francuskich i angielskich południowosłowiańskiego folkloru wampirycznego, są zmuszeni do zastanowienia się, czym właściwie jest upiór – który wkrótce obrazoburczo pojawia się jako główna postać wyczekiwanej „dramy narodowej”, czyli Dziadów. Rozważania nad tożsamością upiora na początku XIX wieku wprowadzają kolejną część, która dotyczy kwestii terminologicznych i lingwistycznych. Wyjątkowość polskiego materiału polega na tym, że upiór miał swoje „lokalne odmiany”: strzygi, strzygonie i wieszczych (nie wymieniając już wariantywnej terminologii). Druga część, choć ma w dużym stopniu charakter lingwistyczny, nie bazuje na terminologii wyizolowanej (np. tezaurusach), tylko w pełni kontekstowej, pochodzącej ze źródeł historycznych. Dzięki temu można przeprowadzić precyzyjne badanie etymologiczne i zweryfikować nierozstrzygnięte i będące przedmiotem wieloletnich sporów kwestie, jak np. pochodzenie słów „upiór” (i „wampir”). Posłużenie się materiałem źródłowym pozwala na sformułowanie dwóch istotnych wniosków. Po pierwsze: upiór (strzyga, strzygoń, wieszczy, etc.) to pierwotnie nie „postać demoniczna”, a człowiek. Po drugie: każdy z tych terminów pierwotnie określał osobę uprawiającą czary. Powiązanie postaci upiora z postacią czarownika lub czarownicy, a zatem, idąc za ustaleniami Ginzburga oraz dużo wcześniejszym stanowiskiem Marcela Maussa, również z szamanizmem i praktykami ekstatycznymi, jest w pełni dostrzegalne w fenomenie „żywych upiorów” – dotąd całkowicie zignorowanym przez badaczy. Żywy upiór jest głównym zagadnieniem trzeciej części pracy, która w największym stopniu korzysta z doświadczenia mikrohistorii, posługując się dokumentami sądowymi dotyczącymi działalności żywych upiorów lub samosądach na ludziach uznanych za upiory. Dzięki tym świadectwom okazuje się, że kluczowa dla zrozumienia upioryzmu nie jest „aktywność pośmiertna”, ale społeczne funkcjonowanie żywej osoby uznawanej (bądź uznającej siebie) za upiora, praktyki ekstatyczne czy wiara w wielość dusz. Kolejna część poświęcona jest percepcji ciała upiora, które było nie tylko specyficznie postrzegane przez wierzenia i praktyki ludowe, ale stało się też w XVIII wieku istotnym tematem rozpraw i polemik teologicznych. Przekonani o istnieniu upiorów duchowni musieli znaleźć wyjaśnienie tego fenomenu zgodne z ortodoksją. Ich interpretacja: upiór to martwe ciało opętane przez diabła, spotkała się z żywymi polemikami ze strony nurtu oświeceniowego i antyjezuickiego. Jednocześnie omówione zostaną całkowicie heterodoksyjne i „antyfizyczne” ludowe poglądy na temat cielesności upiorów oraz próby zinterpretowania ich przez dawną medycynę i teologię. Kwestia cielesności upiorów łączy się ściśle z metodami ich zwalczania, określanymi terminem „upiorobójstwo”. W piątej części staram się dokonać dekonstrukcji i interpretacji zabiegów wokół ciał zmarłych, których dokonywano albo w celach profilaktycznych (aby zmarły nie opuścił grobu), albo po stwierdzeniu pośmiertnej aktywności. Działania te pokazują nie tylko postrzeganie ciała i dusz upiora, ale także przenikanie się ludowej i kościelnej interpretacji upioryzmu. W tej części poświęcam również miejsce oświeceniowej walce z wiarą w upiory, która przyjmowała charakter nie tylko intelektualno-kaznodziejski, ale również polityczny. Pracę zamyka powrót do punktu, w którym zakończyła się pierwsza część – do romantycznego wystąpienia Mickiewicza. Na tle opisanych wcześniej oświeceniowych dyskusji na temat upiorów, można uznać, że wprowadzenie przez poetę upiora jako figury literackiej było działaniem wyjątkowo odważnym i ryzykownym. Wychodząc od Dziadów poświęcam również uwagę retorycznej roli upiora zwłaszcza w środowisku paryskiej emigracji. Wreszcie – prezentuję Mickiewicza jako badacza upiorów, o których opowiadał w czasie wykładów w Collège de France.

The focus of the dissertation is a figure of the upiór, which can be in the simplest way described as a primeval Slavic vampire. However while the modern-day vampire is a construct uprooted from the original source material, which, incidentally, was rather sparse, the sources concerning upiórs and upiórism are almost untouched by the fictional and literary metamorphoses and well-preserved among not only folkloric beliefs, but also practises till the end of 20th century. Wide selection of sources from nowadays Poland, Ukraine, Lithuania and Belarus, mostly previously unknown or neglected, gives an opportunity of microhistorical approach and interdisciplinary, anthropo-historical perspective, which clarify the origins of upióric/vampiric lore and its more tangible after-effects. In the introduction the study begins with a critical analysis of synthetic historical and ethnological approaches towards “folklore”, which, detached from the sources, describe upiór in a context of “Slavic mythology” or “folk demonology”, while the sources clearly define upiórs as human beings (both dead and alive). In the consequence the major part of the secondary literature has been biased by an obsolete academic discourse excluding first-hand narrations even those by the people claiming to be upiórs themselves. Perusing the documents, and shifting attention towards the primary sources gives an inclusive perspective which enables revision of the present state of research. The first part examines Polish critical writings from the late classicist and pre-romantic period dealing with the dawn of vampiric presence in romantic drama. Polish adaptations of John Polidori’s novel The Vampyre were quite seriously taken as threatening not only literary and bourgeois “good taste”, but also political status quo established after the Congress of Vienna. What is more, apparition on the living dead in drama was considered as a relic of obscurantism and folklore recently discarded by the Enlightenment. Eventually, among this controversy the Polish romantic drama emerged with Adam Mickiewicz’s Forefathers’ Eve. Upiór, discarded and forgotten by the enlightened, was re-discovered and transformed by the romanticists as a fully fledged persona. Following the terminology appearing in the literary works, the second part considers diverse and endemic names of upiór figures in folklore and historical sources. Linguistic research is complemented by historical testimonies which allow to track the etymology of ‘upiór’ and its synonyms (‘wieszczy’, ‘strzyga’, ‘strzygoń’). This leads to the conclusion that all these terms originally had described persons involved in ‘witchcraft’ or ‘sorcery’. The word “upiór” (just like the related “vampire”) was hitherto an etymological conundrum. From the eighteenth century onward, numerous solutions were proposed, the majority of which were highly unconvincing. The most likely hypothesis is that the word originated in Turkic languages that influenced Eastern Slavdom in mediaeval times. In the beliefs of the Volga Tatars, we find an ubyr character that resembles the upiór in many ways and might be its distant ancestor, or at least a fragment of the same primeval belief system. If this theory is correct, then, as the linguist Kamil Stachowski suggested, the name derives from a root related to sucking, so upiór would have originally meant “one who sucks''. This does not necessarily imply sucking blood, which immediately springs to mind from contemporary pop-culture vampire imagery. It is highly probable that upiórs initially sucked not blood but milk, so they may be regarded in the context of the “milk-stealing witchcraft” recorded across Europe and in parts of Asia. In many accounts, upiórs attacked not just people but also (and sometimes especially) cattle. For ancient societies that depended on cattle, their animals were the crux of their existence and prosperity. Therefore, witches and sorcerers capable of stealing milk from cows were seen as a threat more terrible than other supernatural forces. According to the Tatar beliefs, an ubyr was someone who, while alive, had a second soul that could steal milk in a supernatural way by sucking it from other people’s animals and who after death would rise from the grave to pester the living. So, this character was a fusion of sorcerers, witches, and the living dead. Moreover, most sources contain no mention whatsoever of upiórs drinking human blood. Although the etymology of the word “upiór” remains dubious, we do know that it came into Polish usage from Ukraine. Both the French diplomat Pierre des Noyers, in a letter from 1659, and the Polish Jesuit Jerzy Gengell, in a work published in 1716, stressed that “upiór” was a Ruthenian word. It entered the Polish language in the seventeenth century but only became widespread a century later, which saw a veritable plague of upiórism. Notably, Gengell put forward a fantastic etymology that persisted for many years: in his opinion, the word “upiór” was derived from “pióro” (feather), a notion that misled numerous subsequent researchers. Ukraine was also the homeland of another phenomenon that may largely explain the genesis of both upiórism and vampirism: the living upiór, which is the subject of the next chapter of the dissertation. To be an upiór, dying was not essential; it was enough to be born one. Several extraordinary sources concerning living upiórs have survived, although they are little known and are usually passed over by researchers of vampirism. After the eighteenth century, these were mostly court records of people suspected of upiórism who had been lynched and then burned on pyres, buried alive, or pierced by stakes. There was the case of a certain nobleman who convinced the peasants from his estate that he was a living upiór and thus able to cure them of the plague. There is also the testimony of a man who claimed to be an upiór, warned the authorities of an impending epidemic, and detailed his ability to identify witches and overpower living corpses. Seen through the prism of the source material, the general features of living upiórs bear strong hallmarks of classical shamanism. Upiórs were often associated with witches and sorcerers, belief in two souls, spiritual journeys, and posthumous activities – a far cry from stereotypical vampirism. Therefore, upiórism would fit better into the context of primeval Eurasian animist and ecstatic beliefs. The fourth part of the dissertation analyzes the physical body of upiór and its relation to spiritual beliefs. Among the folk, upiór was usually a person with two souls. After death, one leaves the body, while the other remains to revive the corpse, which will rise from the grave to frighten and attack people. Since this view is deeply heterodoxical, probably fearing the accusation of heresy, the Polish jesuits (who were involved in consolidation of upiór-lore) excogitated alternative explanation. According to them upiór is a dead body possessed by a devil. Hence, upiórs were corpses animated by demonic forces in conjunction with witches and, naturally, with God’s permission. According to the church’s teachings of the time, this explanation was consistent and logical and also served as a weapon in the fight against witches and troublesome corpses. An upiór’s very existence was based on a pact, a specific contract between a witch and the Devil, to define what the body could be used for and how he could be driven out of it. In a lengthy chapter on upiórs in his monumental encyclopedia Nowe Ateny (New Athens), the priest Benedykt Chmielowski spoke of it in terms of an agreement with specific terms and conditions. The Devil controlling the dead body was free to infect children, the elderly, or certain farm animals with plague until such time as a method of “upióricide” listed in the pact was deployed: piercing with stakes, decapitation, or burning. Since those battling with upiórs could only guess at the terms of a pact, Chmielowski warily added, “then the best way is to burn it”. Old Polish contained the word “upiorobójstwo” (upióricide) – the killing or extermination of upiórs. The variety of methods of warding off the undead threat is analyzed in the fifth part. Certain people even specialised in procedures to eliminate threats from the living dead. Curiously, these included both rural sorcerers, especially shepherds, famed for their impressive repertoire of magical practices, and the clergy, among whom Uniate and Orthodox priests were thought to be particularly proficient. Two methods – which were, incidentally, incorporated into many vampire stories – were most commonly applied: piercing a corpse with stakes, and cutting off a corpse’s head and placing it at its feet. There was also an array of more lenient methods to prevent bodies suspected of upiórism from rising. Corpses were turned face downward in their coffins or tombs. Their hands were tied with maniples or fibres from blessed herb plants. Sickles were placed on their necks in the belief that, should the deceased rise, it would sever its own head. Apotropaic objects were often placed in the mouth: from religious images and pieces of paper bearing the word “Jesus” to coins, stones, and even dung. Another set of methods took an opposite approach: keep the deceased occupied to stop them from bothering the living. For this reason, poppyseed or sand was sprinkled into their coffins, mouths, and eyes, as it was believed that a corpse would have to count every tiny seed or grain before it could exit the grave. Similarly, the Kashubians placed nets in with the corpses of presumed wieszczys, who would have to untie all the knots before leaving their graves. Others used a page from a prayer book with the word “Amen” removed, so the corpse would have to recite the prayer over and over until Judgement Day; a page from the church calendar had a similar effect. The people proved ingenious and creative in their preventive methods, often exploiting a corpse’s material limitations and managing the time of the dangerous deceased. The last part revisits Polish romanticism which exploited the upioric figures to a great extent. The Romantics due to their nation’s lost independence, sought out the “national element” of folk culture. As a result, upiórs found their way into poetry, novels, and plays. Initially, Mickiewicz’s upiór figure was the sentimental corpse of a suicide who would come back to life around All Saints’ Day, when people celebrate the primeval ceremony of summoning the dead (the titular “Forefathers”). Later in the drama, the upiór, strongly influenced by the works of Lord Byron, had already acquired vampiric traits, not only drinking blood but also “infecting” his victims and turning them into upiórs after their death (which is utterly absent from beliefs in the Polish–Lithuanian Commonwealth). Transplanting vampiric themes onto upiórs was essential to both the literary and the political aspirations of the Romantics. They wanted ideas of independence and revolution to spread in the same way, and the captive country was a metaphorical “fatherland of upiórs”. Each successive borrowed idea, fantasy, and metamorphosis transformed the literary face of upiórs far beyond the folk archetype, allowing ideas, events, historical figures, and even Poland itself to become upiórs. When Stanisław Wyspiański published his play Legion in 1900, featuring Mickiewicz as its central character, he had the poet pronounce the words “O Poland, thou holy upiór!”. As it entered the twentieth century, the symbolically deceased state either had to resurrect itself completely or remain a living corpse.