Społeczne znaczenie płci w marksistowskiej teorii historii

Przedmiotem mojej rozprawy doktorskiej jest płeć (różnica płciowa) jako kategoria marksistowskiej teorii historii. Praca składa się z czterech części, a jej tematyka obejmuje trzy obszary problemowe: 1. obecność różnicy płciowej w marksistowskiej teorii formacji i sposobów produkcji; zagadnienie to stanowi przedmiot części pierwszej; 2. marksistowskie konceptualizacje społecznych sposobów „zagospodarowania” różnicy płciowej w poszczególnych epokach historycznych; problematyka ta stanowi przedmiot części drugiej i trzeciej; część druga poświęcona jest matriarchatowi; część trzecia – społeczeństwom pomatriarchalnym; 3. stanowisko marksizmu w sporze między esencjalizmem i konstruktywizmem (tudzież konstrukcjonizmem); marksistowskie ujęcia stosunku między społecznymi i naturalnymi różnicami między kobietami i mężczyznami; marksistowskie rozstrzygnięcia problemu (ewentualnych) „naturalnych” granic historycznej plastyczności stosunków międzypłciowych; kwestii tej poświęcona jest część czwarta. W części pierwszej, zatytułowanej Problemy teorii formacji, podejmuję polemikę z tradycyjnymi, marksistowskimi schematami formacyjnej periodyzacji dziejów, sprowadzającymi pojęcia poszczególnych formacji społecznych (sposobów produkcji, form własności, form wspólnoty) do określonych relacji między osobami o nieokreślonej tożsamości płciowej, a definiowanymi jako producenci i właściciele. Krytykowane przeze mnie ujęcie implikuje jedną z dwóch możliwości: 1) kobiety nie należą do zasadniczego pola stosunków produkcji (ergo: podstawowe stosunki produkcji są stosunkami męsko-męskimi); 2) tożsamość płciowa uczestników podstawowych stosunków produkcji jest obojętna dla treści tychże stosunków. „Bezpłciowe” schematy periodyzacyjne sugerują siłą rzeczy, iż relacje międzypłciowe (w tym zakresie, w jakim podlegają historycznym przeobrażeniom) zdeterminowane są „bazowymi” relacjami ekonomicznymi (podstawowymi stosunkami produkcji), ergo: same do „bazy” nie należą. Polemizując z kapitalizmo-centrycznym (w mojej interpretacji) założeniem o „bezpłciowym” (a ściślej: nie-międzypłciowym) charakterze bazy, powołuję się na okoliczność, iż dla całej przedkapitalistycznej historii ludzkości normę stanowi sytuacja, w której podstawowe stosunki produkcji są właśnie stosunkami międzypłciowymi. Tradycyjnym schematom marksistowskim przeciwstawiam alternatywną teorię formacji, wyróżniającą formacje: rodową, monogamiczną i fabryczną. Wbrew Marksowskiej „matrycy” typologicznej, za stosunki bazowe, określające tożsamość poszczególnych formacji, uznaję nie stosunki między producentami i właścicielami, tj. stosunki międzyklasowe, ale stosunki wewnątrzklasowe, stosunki między samymi producentami i producentkami – w obrębie podstawowych jednostek produkcyjnych. W formacji rodowej, zasadniczą jednostkę organizacyjną procesu produkcji stanowi wspólnota, której struktura wewnętrzna zdeterminowana jest podziałem społeczeństwa na rody egzogamiczne. Struktura takiej wspólnoty i społeczna treść jej wewnętrznych stosunków zależy przede wszystkim od dwóch zmiennych: charakteru filiacji, która może matrylinearna (gdy przynależność rodowa dziedziczona jest po matce), bądź patrylinearna (gdy o przynależności danej osoby do rodu decyduje rodowa przynależność jej ojca) oraz od lokalizacji małżeństwa, która może być matrylokalna (gdy mąż osiedla się na okres trwania małżeństwa we wspólnocie żony), patrylokalna, gdy (żona osiedla się we wspólnocie męża), bądź dyslokalna (gdy małżonkowie zamieszkują w swoich wspólnotach macierzystych, a stosunki małżeńskie konsumowane są w trakcie wieczornych, niekiedy potajemnych wizyt seksualnych). Za istotną właściwość społeczeństwa rodowego uznaję okoliczność, iż – przy najrozmaitszych kombinacjach charakteru filiacji i formy lokalizacji małżeństwa – stałymi „jądrami” organizacji gospodarczych są zawsze pod-segmenty egzogamicznego ustroju seksualnego. Do formacji monogamicznej zaliczam społeczeństwa oparte na gospodarce chłopskiej, czyli, w mojej terminologii, na monogamicznym sposobie produkcji, w ramach którego podstawową jednostkę organizacyjną stanowi rodzina monogamiczna. Do formacji monogamicznej należą zatem m.in. społeczeństwa feudalne i azjatyckie (tzw. azjatycki sposób produkcji). Stosunek między chłopem i chłopką jest w mojej interpretacji podstawowym stosunkiem produkcji całej wielkiej epoki, oddzielającej społeczeństwa pierwotne od fabrycznego społeczeństwa kapitalistycznego. Stosunek ten obejmuje w istocie dwa – zasługujące na analityczne wyodrębnienie – stosunki: stosunek między chłopem i chłopką w rodzinnym gospodarstwie rolnym oraz stosunek między chłopem i chłopką w rodzinnym gospodarstwie domowym, organizującym proces konsumpcji. Stosunki te mają wyraźnie odmienną treść społeczną (w pierwszym wypadku mamy do czynienia z kooperacją żony i męża pod kierownictwem tego ostatniego, w drugim – ze służbą żony na rzecz męża). Stosunek drugi, mniej korzystny z punktu widzenia kobiety, okazał się trwalszy, niż pierwszy, i przetrwał upadek formacji monogamicznej, reprodukując się do dziś w środowisku miejskim. Rodzina chłopska może – w ramach formacji monogamicznej – podlegać wyzyskowi ekonomicznemu, w formie feudalnej bądź azjatyckiej. Niemniej jednak, zawsze, gdy podstawową jednostkę organizacyjną procesu produkcji stanowi chłopskie gospodarstwo rodzinne, podstawowym stosunkiem produkcji pozostaje podwójny stosunek między mężem i żoną, a nie stosunek między mężem (jako reprezentantem rodziny) a wyzyskiwaczem. Na marginesie wypada zaznaczyć, iż do dziejów formacji monogamicznej należą również próby ograniczenia zasięgu rodzinnej gospodarki chłopskiej poprzez tworzenie (zazwyczaj jej kosztem) organizacji produkcyjnych o charakterze niemonogamicznym (latyfundia, wille, folwarki itd.). W mojej interpretacji, są to przedwczesne próby przejścia do formacji fabrycznej – nieodpowiadające ówczesnemu poziomowi rozwoju siły wytwórczych. Do formacji fabrycznej zaliczam aktualne społeczeństwo kapitalistyczne i przyszłe społeczeństwo komunistyczne. Podstawowym stosunkiem produkcji jest tu fabryka, ujęta nie jako nagromadzenie maszyn, ale jako nowy typ relacji interpersonalnych w ramach podstawowej jednostki produkcyjnej. Stosunek ten, w swej najogólniejszej treści, właściwy jest nie tylko fabrykom sensu sctricto, ale wszelkim współczesnym zakładom pracy, a więc również biurom. Dwie pierwsze formacje są w moim ujęciu formacjami stricte płciowymi, tzn. opartymi na takich (podstawowych) stosunkach produkcji, które zupełnie jawnie „zagospodarowują” różnicę płciową. Obydwie formacje – aczkolwiek każda na swój sposób – zakładają międzypłciowy podział pracy, jako fundamentalną zasadę organizacji procesu produkcji. Dopiero formacja fabryczna, obejmująca zarówno kapitalizm, jak i postulowany komunizm, jest formacją potencjalnie bezpłciową (fabryka znosi bowiem międzypłciowy podział pracy jako centralną zasadę systemu produkcji), aczkolwiek jej pierwszą – kapitalistyczną – fazę należy rozpatrywać jeszcze jako okres przejściowy, w którym różnica płciowa jest nadal „zagospodarowywana”: jako różnica ilościowa między męskimi i żeńskimi dostarczycielami/dostarczycielkami abstrakcyjnej (czyli bezpłciowej) pracy ludzkiej w fabryce (co znajduje swój wyraz w różnicach płacowych), a także jako jakościowa różnica (między mężem i żoną) w prywatnym gospodarstwie domowym, reprodukującym siłę roboczą dla kapitalistycznych fabryk. W społeczeństwie kapitalistycznym utrzymuje się – jako pozostałość po formacji monogamicznej – druga (gorsza z punktu widzenia kobiet) „połowa” monogamicznego sposobu produkcji, w postaci domowej pracy reprodukcyjnej kobiet, wykonywanej w ramach stosunku służebności. Konsekwentnie indyferentne (płciowo) stosunki produkcji są marksistowskim postulatem, odnoszącym się do komunistycznej przyszłości. Moja krytyka propozycji typologiczno-periodyzacyjnych Marksa i Engelsa jest jednakże krytyką immanentną. Krytykowane schematy konfrontuję z rozmaitymi wypowiedziami i analizami klasyków, które wyraźnie wykraczają poza „bezpłciowy” paradygmat tradycyjnych typologii formacyjnych. W szczególności, zwracam uwagę na – nieoficjalną – obecność w rozważaniach twórców marksizmu, postulowanego w mojej pracy, pojęcia monogamicznego sposobu produkcji. Własną teorię sposobów produkcji odnoszę polemicznie do koncepcji Etienne Balibara, sformułowanej w Czytaniu „Kapitału”. Ponieważ z ogólnym pojęciem formacji łączą się na gruncie literatury marksistowskiej pewne intuicje teoretyczne, dotyczące usytuowania (poszczególnych) formacji w czasie historycznym (żadna formacja społeczna nie ginie, zanim nie wypełni określonych zadań dziejowych), wprowadzenie nowej typologii formacyjnej implikuje konieczność (choćby wstępnej) konfrontacji z problematyką czasu diachronicznego. W rozdziałach drugim i trzecim usiłuję zatem odpowiedzieć na pytanie: czy oprócz ogólnego, diachronicznego czasu międzyformacyjnego (sprowadzającego się w istocie do określonej kolejności występowania formacji) istnieją także wewnętrzne czasy diachroniczne poszczególnych formacji? Część druga (Matriarchat), obejmująca aż siedem rozdziałów, jest najobszerniejszą częścią niniejszej pracy. Rozdziały piąty, szósty i siódmy, poświęcone zagadnieniom kluczowym z punktu widzenia zasadniczego przedmiotu naszych rozważań (tj. sposobom „zagospodarowania” różnicy płciowej w społeczeństwach matriarchalnych), zmuszony byłem poprzedzić czterema rozdziałami o charakterze (przede wszystkim) rekonstrukcyjnym, dotyczącymi historii problematyki matriarchatu na gruncie marksizmu. Poza względami ściśle merytorycznymi (zaprezentowany tam materiał jest ważnym punktem odniesienia dla rozważań późniejszych), kierowałem się dążeniem do wypełnienia dotkliwej luki w polskiej literaturze marksistowskiej. Chociaż polscy archeologowie i historycy marksistowscy okresu PRL posługiwali się terminem „matriarchat” , na próżno szukalibyśmy w literaturze tego okresu systematycznego i kompetentnego omówienia marksistowskich badań nad matriarchatem, jak również wewnątrz-marksistowskich dyskusji, dotyczących matriarchatu jako ustroju społecznego oraz rozmaitych pokrewnych zagadnień szczegółowych . Rozdział pierwszy poświęciłem zatem analizie poglądów (na matriarchat) Engelsa, wyłożonych w Pochodzeniu rodziny, własności prywatnej i państwa, rozdział drugi – radzieckiemu paradygmatowi badań nad matriarchatem, rozdział trzeci – koncepcjom radzieckiego archeologa P. P. Jefimienki, które zrewolucjonizowały poglądy nauki radzieckiej na początki matriarchatu, rozdział czwarty – periodyzacji epoki matriarchatu opracowanej przez najwybitniejszego radzieckiego (i światowego) znawcę tej problematyki, etnografa Marka O. Koswiena. W rozdziałach zasadniczych, opierając się na materiale etnograficznym, uporządkowanym przez M. O. Koswiena, zastanawiam się nad naturą społeczeństw matriarchalnych, a następnie społeczeństw przejściowych (między matriarchatem i patriarchatem), do których wspomniany etnograf radziecki odnosi pojęcie awunkulatu (oznaczające kompleks szczególnie intensywnych stosunków łączących siostrzeńców i siostrzenice z wujkiem – bratem matki) – wbrew wcześniejszej tradycji, łączącej awunkulat z matriarchatem „klasycznym”. Kieruję się hipotezą roboczą, w myśl której o społecznej treści danej odmiany matriarchatu stanowi układ relacji między-tożsamościowych (siostra-brat, mąż-żona itd.), zdeterminowany określoną kombinacją czterech zmiennych: charakteru filiacji, charakteru małżeństwa (które może być indywidualne bądź grupowe), lokalizacji małżeństwa i stopnia zachowania gospodarki komunistycznej. Ponieważ omawiany przeze mnie zbiór etnograficznych przykładów matriarchatu różnicuje przede wszystkim kryterium lokalizacji małżeństwa, zasadniczy nacisk kładę na społeczne konsekwencje małżeństwa dyslokalnego, matrylokalnego i patrylokalnego – przy założeniu, iż w każdym z trzech wypadków mamy do czynienia z filiacją matrylinearną. Zastanawiając się nad adekwatnością definicyjnej formuły: „społeczna przewaga kobiet” (charakteryzującej w ujęciu Koswiena „matriarchat rozwinięty”), dopuszczam możliwość, iż o istocie danej odmiany matriarchatu stanowią relacje między-tożsamościowe o charakterze nie między-, lecz jedno-płciowym (intensywność relacji siostra-siostra – w ujęciu klasyfikacyjnym). Istotnym stosunkiem matriarchatu nie musi więc być wcale stosunek między mężczyznami i kobietami (np. przewaga kobiet, jako żon, nad mężczyznami jako mężami – na gruncie matrylokalnej formy małżeństwa), ale określony stosunek między samymi kobietami. Omówiony w pracy materiał etnograficzny nie pozwala na sformułowanie wyczerpującej typologii matriarchatów – proponuję jednakże refleksję nad dwoma modelami biegunowymi, które określam jako matriarchat siostrzany i matriarchat wolnościowy. Ostatni rozdział części II zamyka podrozdział, podejmujący problem genezy matrylinearyzmu, a ściślej – matrylinearnej egzogamii rodowej. W świetle badań radzieckich, matrylinearna filiacja odgrywa niemalże rolę „bazy” matriarchalnego ustroju społecznego. Bez rozstrzygnięcia problemu genezy owej instytucji nie sposób ustalić, w jakim stopniu dane radzieckiej matriarchalistyki potwierdzają, a w jakim stopniu podważają, elementarne intuicje materialistycznego pojmowania dziejów dotyczące natury procesów historycznych, w szczególności historiotwórczej roli dialektyki sił wytwórczych i stosunków produkcji. Zagadnienie genezy matrylinearyzmu – zarówno u Engelsa, jak i w nauce radzieckiej – zazębia się ściśle z problemem relacji między seksualnością a socjogenezą, a tym samym: problemem relacji między normami regulującymi życie seksualne a stosunkami produkcji. Wypada zwrócić uwagę na okoliczność, iż zarówno w świetle intuicji Engelsa, jak i w świetle – opartych na solidniejszych podstawach – hipotez radzieckich, rewolucje w sferze stosunków produkcji – towarzyszące poszczególnym stadiom procesu socjogenezy – wydają się wtórne względem rewolucji seksualnych. Według Engelsa, samo uruchomienie procesu socjogenezy możliwe było jedynie dzięki temu, iż nasi bezpośredni przodkowie zwierzęcy mieli dość nietypowy ustrój seksualny, wyraźnie odmienny od ustrojów seksualnych innych populacji małp człekokształtnych, a wykluczający występowanie zjawiska zazdrości na tle seksualnym. W ujęciach radzieckich, określone normy seksualne rozpatruje się często jako determinanty, tudzież warunki możliwości określonych typów stosunków produkcji. Również egzogamia rodowa, której ukształtowanie uznawane jest za decydujący skok w procesie socjogenezy, rozpatrywana jest jako warunek rozwinięcia się specyficznie ludzkich stosunków produkcji. Co ciekawe, najbardziej rozbudowana teoria radziecka na ten temat stwierdza, iż inicjatorkami rewolucji egzogamicznej były kobiety dokonujące orgiastycznych ataków seksualnych na mężczyzn z innych stad endogamicznych, co doprowadziło w rezultacie do ukształtowania się pokojowych relacji seksualnych między stadami (i wprowadzenia zakazu współżycia seksualnego w obrębie każdego z nich) – które tym samym przekształciły się w egzogamiczne rody matrylinearne. Jakkolwiek klasyczne ujęcia radzieckie wiążą genezę matrylinearyzmu i samej egzogamii rodowej ze szczęśliwym finałem procesu socjogenezy (a przynajmniej z jego etapami końcowymi), w nauce radzieckiej rozważano również hipotezy, w myśl których zalążki matrylinearyzmu i matriarchatu mogą poprzedzać nawet pierwsze fazy socjogenezy, co oznaczałoby iż, materiał prymatologiczny, odnoszący się do współcześnie występujących populacji małp u których stwierdza się elementy stosunków matriarchalnych, może być pomocny w badaniach nad pierwotnym ustrojem matriarchalnym. Zwolennikiem tego punktu widzenia był L. A. Fajnberg. Część trzecia (Po matriarchacie) obejmuje dwa rozdziały. Przedmiotem rozdziału pierwszego jest monogamiczny sposób produkcji. Za punkt odniesienia służy mi: Engelsowska teoria rodziny monogamicznej, definiująca żonę jako służącą (niewolnicę domową), wyłączoną z udziału w produkcji społecznej, oraz koncepcja francuskiej feministki materialistycznej, Christine Delphy, w świetle której ekonomiczne relacje między mężami i żonami mają charakter niewolniczy. Jeżeli w części pierwszej uzasadniałem tezę, iż podstawowym stosunkiem produkcji epoki, nazwanej przeze mnie formacją monogamiczną, jest stosunek między mężem i żoną w rodzinnej gospodarce chłopskiej, w rozdziale pierwszym części trzeciej dociekam, na czym ten stosunek w gruncie rzeczy polega (i czy w obrębie formacji monogamicznej posiada on jakąś diachronię). Jak już zaznaczyłem, chodzi tu o dwa stosunki między mężem i żoną: stosunek kooperacji pod kierownictwem męża w rodzinnym gospodarstwie rolnym oraz stosunek kobiecej służby na rzecz męża w rodzinnym gospodarstwie domowym (ujęcia tradycyjne, nawiązujące do Engelsa, nie wyodrębniają stosunku pierwszego, a przeto rozpatrują kondycję żony na gruncie rodziny monogamicznej przede wszystkim przez pryzmat stosunku prywatnej służby domowej, tudzież domowej niewoli kobiet; w charakterystykach tego stosunku wskazuje się szczególnie na dwa momenty: ekonomiczne wywłaszczenie żony, a także nierówność między żoną i mężem w obszarze życia seksualnego; walka płci na gruncie rodziny monogamicznej rozgrywa się – w ujęciu Engelsa – przede wszystkim w płaszczyźnie seksualnej). W rozdziale drugim, rozważam sposoby „zagospodarowania” różnicy płciowej właściwe społeczeństwu kapitalistycznemu: jakościową różnicę między mężem i żoną w prywatnym gospodarstwie domowym, a następnie ilościową różnicę między robotnicą i robotnikiem w kapitalistycznej fabryce. Tematem przewodnim rozdziału jest różnica jakościowa w prywatnym gospodarstwie domowym, którą ujmuję jako pozostałość po monogamicznym sposobie produkcji, wypartym (przez fabrykę) z centralnego sektora produkcji, ale utrzymującym się uporczywie w sferze organizacji konsumpcji (będącej w nowym kontekście historycznym sferą reprodukcji siły roboczej dla gospodarki kapitalistycznej). Materialistyczna teoria społeczeństwa kapitalistycznego wymaga konceptualizacji współistnienia kapitalistycznego systemu fabrycznego z drugą, gorszą – z punktu widzenia kobiet – „połową” monogamicznego sposobu produkcji. Pytanie brzmi: czy ogólną ramą pojęciową marksistowskiej teorii takiego współistnienia stanowić może Marksowski, teorio-wartościowy model gospodarki kapitalistycznej? Czy sprowadzenie obydwu rodzajów pracy – domowej i fabrycznej – do wspólnej miary (a mianowicie miary czasu) przybliży nas do prawidłowego ujęcia społecznych relacji między kobietami i mężczyznami w kapitalizmie? W swoich rozważaniach skłaniam się ku tezie, iż model teorio-wartościowy nie jest adekwatnym narzędziem konceptualizacji społecznej kondycji żony, jako wykonawczyni pracy domowej: marksizm potrzebuje zatem nowej teorii, czyniącej swym przedmiotem stosunki społeczne obydwu rodzajów prac (domowej i fabrycznej). Stawiam również pytanie: czy druga połowa monogamicznego sposobu produkcji utrzymuje się w społeczeństwie kapitalistycznym siłą inercji, czy też, przeciwnie, jest ona aktywnie podtrzymywana przez kapitalistyczne stosunki ekonomiczne? Dlaczego ekspansja kapitalizmu, przeobrażającego błyskawicznie wszystkie zastane formy społeczno-ekonomiczne, zatrzymuje się przed progiem „kuchni”? W omawianym rozdziale unikam formułowania gotowych odpowiedzi (ograniczając się raczej do stawiania pytań), wychodząc z założenia, iż dyskusje dotyczące powiązań między patriarchatem i kapitalizmem są jeszcze dalekie od zakończenia. Część czwarta (Społeczne znaczenie różnicy płciowej), poświęcona problematyce relacji między naturalnymi i społecznymi różnicami między kobietami i mężczyznami, obejmuje cztery rozdziały. W rozdziale pierwszym, który rozpoczynam od prezentacji pojęcia możliwości antropologicznej, konstruuję trzy stanowiska teoretyczne, wokół których oscyluje marksistowska refleksja nad zakresem historycznej plastyczności społecznych stosunków między płciami: konstruktywizm umiarkowany (łączący tezę o możliwości likwidacji społecznej nierówności płci z tezą, iż pewne różnice społeczne między kobietami i mężczyznami mają charakter uniwersalny, a przeto nie mogą zostać zniesione), konstruktywizm radykalny (historyzujący wszystkie różnice społeczne między płciami) i biokonstruktywizm (dopuszczający historyczne „ingerencje” w naturalne właściwości obydwu płci). Sformułowanie i zdefiniowanie tych trzech stanowisk teoretycznych wymaga wykroczenia poza prostą dychotomię sex – gender. Zgodnie z tradycyjnymi, feministycznymi definicjami obydwu członów tej opozycji, różnice międzypłciowe należące do sfery sex (a więc tzw. różnice naturalne, czy też biologiczne), mają charakter uniwersalny, i nie podlegają historycznym przeobrażeniom na przestrzeni dziejów homo sapiens. W świetle tak zdefiniowanej opozycji, spór między esencjalizmem a konstruktywizmem (czy też konstrukcjonizmem) dotyczyć może jedynie charakteru relacji między zmiennym genderem a niezmiennym sexem, a więc w gruncie rzeczy – stopnia zależności/niezależności gender względem sex. Perspektywa ta uniemożliwia jednak wyartykułowanie biokonstruktywistycznych intuicji, formułowanych na gruncie marksizmu, już od czasów Augusta Bebla. W miejsce prostej dychotomii sex – gender, proponuję bogatszy zestaw kategorii ogólnych, który wyprowadzam, krzyżując dwa proste podziały dychotomiczne: uniwersalne – historyczne, naturalne – społeczne. Tą drogą uzyskuję następujące kategorie: - uniwersalna różnica naturalna; - uniwersalna różnica społeczna; - historyczna różnica naturalna; - historyczna różnica społeczna. Konstruktywizm umiarkowany byłby stanowiskiem uznającym istnienie uniwersalnych różnic społecznych – w przeciwieństwie do konstruktywizmu radykalnego, twierdzącego, iż wszystkie różnice społeczne mają charakter historyczny. Wyróżnikiem biokonstruktywizmu byłoby z kolei uznawanie istnienia historycznych różnic naturalnych. Stanowiska te mają charakter ogólnohistoryczny, są więc zarówno interpretacjami historii dotychczasowej, jak i projektami rozwiązania kwestii kobiecej w komunistycznej przyszłości. Stanowiskiem odpowiadającym poglądom klasykom marksizmu, Engelsa i Lenina, jest w moim ujęciu konstruktywizm radykalny, wyrażający się najdobitniej w postulacie likwidacji prywatnego gospodarstwa domowego (uzupełnionym przez Lenina postulatem równego podziału obowiązków domowych między mężem i żoną), co ma zapewnić kobietom równoprawny udział we wszystkich sferach aktywności o charakterze prestiżowym, zarezerwowanych dotychczas dla mężczyzn. Ogólnie rzecz biorąc, konstruktywizm radykalny klasyków postuluje likwidację międzypłciowego podziału pracy we wszystkich jego przejawach. Różnicę płciową uwzględnia się w tej perspektywie jedynie o tyle, o ile realizacja celu zasadniczego wymaga zastosowania dyskryminacji pozytywnej. Z kolei radziecka krytyka koncepcji emancypacyjnych maoistowskiego ruchu kobiecego, głoszącego fizyczną i intelektualną wyższość kobiet nad mężczyznami, postulującego powrót do matriarchatu, całkowitą likwidację rodziny, władzy rodzicielskiej, w szczególności nad dziewczynkami, i różnic między kobietami i mężczyznami w zakresie ubioru i ozdób ciała, i wreszcie potępiających ideał wiernej żony, jako wymysł ideologii konfucjanizmu, prowadzona była z pozycji konstruktywizmu umiarkowanego, będącego zarazem umiarkowaną odmianą esencjalizmu. Umiarkowany esencjalizm zdaje się być obecny w rozważaniach radzieckiej badaczki feminizmu, E. W. Nowikowej, krytykującej wspólne postulaty maoizmu i feminizmu radykalnego, za którymi kryje się zdaniem tej autorki program maskulinizacji kobiet – program wrogi kobietom, jako że oparty na uniwersalizacji wzorca męskiego. W rozdziale drugim omawiam pracę Augusta Bebla, Kobieta i socyalizm, w której dochodzą do głosu tendencje biokonstruktywistyczne (w wersji umiarkowanej). Zwracam jednocześnie uwagę na występujący u Bebla – a sprzeczny z historystycznym „duchem” marksizmu – wątek naturalistyczny. W ujęciu Bebla, socjalistyczne rozwiązanie kwestii kobiecej miałoby oznaczać powrót (kobiet) do naturalnego sposobu życia, zakładającego harmonię pierwiastka fizycznego i intelektualnego. W rozdziale trzecim omawiam intrygującą koncepcję polskiego socjologa, Stanisława Szantera, łączącą naturalizm z radykalnym biokonstruktywizmem. Naturalistyczna argumentacja wspiera u Szantera postulat połączenia komunizmu z neomatriarchatem. Proponowany przez Szantera neomatriarchat miałby się posiłkować biokonstruktywistyczną inżynierią, zorientowaną na przywrócenie dawnego matriarchalnego typu fizycznego kobiety niemiesiączkującej (i matriarchalnego typu mężczyzny z krótkim penisem). W refleksjach końcowych postulujemy otwarcie marksizmu na perspektywę biokonstruktywistyczną, oddzieloną jednakże od Beblowskiego naturalizmu (sprzecznego z historystycznymi założeniami marksizmu).