Między Dionizosem a Ariadną. Koncepcja istoty ludzkiej w myśli Nietzschego i Foucaulta

Rozprawa doktorska bada zagadnienie istoty ludzkiej w dziele Fryderyka Nietzschego i Michela Foucaulta, przy czym myśl Foucaulta została ujęta jako twórcza kontynuacja myśli Nietzschego. W badaniach przyjęta została optyka deleuzjańska, oparta na teorii sił, ujmująca filozofię Nietzschego jako nową ontologię, która obala dawną metafizykę. Takie ujęcie wydaje się bowiem znacznie pełniejsze. Pozwala również uniknąć błędu redukcji filozofii Nietzschego jedynie do warstwy krytyki kultury. Rzetelna analiza koncepcji istoty ludzkiej wymagała więc rozpatrzenia także pola bezosobowych sił, które poprzedzają i determinują egzystencję istoty ludzkiej. Tak postawione pytanie o człowieka wydaje się istotne z uwagi na to, że istniejące prace – zarówno z obszaru filozofii wychowania jak i historii filozofii – nie wyczerpują tego zagadnienia. O ile bowiem istnieją prace badające wpływ myśli Nietzschego na Foucaulta, to większość z nich koncentruje się na problemie władzy. Wydaje się także, że jedynie częściowo stawiają one czoło problemowi, pomijając kwestię „prawdziwego nietzscheanizmu” Foucaulta, który z pewnością nie ograniczał się jedynie do wykorzystania niektórych odkryć „wielkiego filologa”. Odpowiedź na pytanie o człowieka jest niezwykle ważna dla refleksji pedagogicznej, przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, zarówno Nietzsche jak i Foucault wywarli ogromny wpływ na kształt współczesnej umysłowości. Filozofia wychowania nie może więc ignorować ich myśli. Po drugie, samo pytanie o istotę ludzką jest pytaniem konstytutywnym dla całej pedagogiki. W rozprawie przyjęto założenie, że Foucaultowski nietzscheanizm oznacza przejęcie przez francuskiego filozofa Nietzscheańskiej ontologii sił. Jednocześnie, zdając sobie sprawę z tego, że jest to kontrowersyjna teza, ponieważ Foucault, w zasadzie, explicite pomija ontologię, a wykazanie jej obecności w dziele Francuza wymaga wysiłków rekonstrukcyjnych. Rekonstrukcja objęła przede wszystkim pole historii, które dominuje w twórczości autora Słów i rzeczy. Aby wydobyć Foucaultowską ontologię należało zidentyfikować to, co rozumie on pod pojęciem historii, przyjmując założenie, że to właśnie teoria historii jest kluczem do ontologii. Foucault porzuca bowiem tradycyjne ujęcie historii, rezygnując z paradygmatu linearności, racjonalności oraz ze związku przyczynowo-skutkowego. Zamiast tego proponuje nowy sposób myślenia o historii, a mianowicie genealogię wywiedzioną z dzieła Nietzschego. Fakt, że Foucault używa jednego określenia – „genealogia” – spajającego całość jego analiz historycznych, powinien być podkreślony z uwagi na to, że jego twórczość zwykło dzielić się na trzy odrębne okresy: archeologiczny, genealogiczny oraz okres problematyzacji. Foucaultowska genealogia nie powinna być rozpatrywana w oderwaniu od swojego Nietzscheańskiego pierwowzoru wraz z jego ontologiczną podstawą i wpisanym w nią konfliktem sił. W zgodzie z tym Foucault opisuje swoją genealogię jako świadectwo konfliktów i zmian. Świadectwo całkowicie przypadkowego, wiecznego ruchu, bez arche i bez telos. Historia jako taka jest zatem nietzscheańskim stawaniem się. Dlatego Foucaultowska historia czy też raczej żywioł historii, podobnie jak u Nietzschego, odnosi się do wszystkiego, co istnieje, unieważniając wszelkie trwanie. W konsekwencji, zarówno historia jak i istota ludzka mają własną historię. Zgodnie z tym, oświadczenie Foucaulta, iż wszystkie jego analizy dotyczyły gier prawdy, gier prawdziwości i fałszywości, oznaczałoby, że tematem przewodnim jego badań były historycznie zmienne reguły nazywane prawdą (gdzie reguła oznacza także formę, ponieważ konstytuuje ściśle wyznaczoną granicę), które tworzą tożsamość tak człowieka jak i świata. Analizując dzieło Nietzschego nie można nie odnieść się do figury Dionizosa i Ariadny, które są konstytutywne dla jego myślenia. Z tego też powodu, pytanie o człowieka, z konieczności, musi również dotyczyć tych figur, rozpatrywanych jako pojęcia filozoficzne, nie zaś mitologiczne postacie. Dokładniejsze badanie ukazało, że w dziele Nietzschego figura Dionizosa nie oznacza nic innego jak amorficzną siłę, którą starożytni Grecy określali mianem zoe (życie nieupostaciowione), podczas gdy Ariadna – pozostająca w związku z Dionizosem – oznaczałaby siłę strukturalizacji, tożsamości oraz trwania bliższą temu, co Grecy nazywali bios. Zastosowanie tego dionizyjsko-ariadycznego klucza do filozofii Foucaulta pozwoliło wykazać, że odkrycie Nietzschego, dotyczące idei Dionizos-Ariadna, jest zasadniczą częścią Foucaultowskiego przedsięwzięcia postkantowskiej filozofii krytycznej. W swoich analizach gier prawdy (co w gruncie rzeczy oznacza analizę ariadycznej struktury) Foucault używa owego odkrycia, polegającego na wyprowadzeniu Kantowskiej syntezy z podmiotu i umieszczeniu jej w polu sił. To zaś pozwala francuskiemu filozofowi nie pytać o uniwersalne, niezmienne warunki naszego poznania, ale o – zmienne i zależne od zmiennych sił – granice naszej i świata tożsamości. Żywioł historii pełni tu więc rolę siły dionizyjskiej, manifestującej się w ariadycznych przejawach. W świetle tych rozważań można stwierdzić, że w Nietzscheańskiej oraz Foucaultowskiej wizji istoty ludzkiej czynnikiem określającym człowieka jest to, że egzystuje on między Dionizosem a Ariadną, między chaosem a porządkiem, tożsamością a różnicą. W filozofii Nietzschego ta skomplikowana sytuacja człowieka wiąże się z, dobrze znaną w historii myśli, antynomią wolnej woli i konieczności. Istota ludzka zależy od definiujących ją sił, pozostając jednakże świadomym graczem, zdolnym brać udział w kulturowej grze. Nietzsche nie unieważnia świadomego ludzkiego podmiotu, ale redefiniuje go, co jednocześnie oznacza także redefinicję samej wolności i konieczności. Dla Nietzschego, istota ludzka jest epifenomenem dionizyjskich sił, a jego autonomiczna świadomość jest zaledwie iluzją, zaledwie ariadyczną strukturą zdeterminowaną przez zmienne dionizyjskie podłoże. Owa iluzja jest jednak niezbędna dla ludzkiej egzystencji; zarówno przez wzgląd na to, co nazywamy poznaniem jak i na to, co określamy mianem świadomego działania. Foucault, podobnie jak Nietzsche, postrzega podmiot jako epifenomen ślepych sił, które można nazwać władzą ponieważ rządzą się one zasadą panowania-ulegania. Zmienna relacja między siłami ma tendencje do „krzepnięcia”, zastygania w sztywnych strukturach, co z kolei Foucault nazywa dominacją. Te zakrzepnięte struktury mogą określać zaś to kim jesteśmy, trzymając człowieka w klatce ściśle wyznaczonej tożsamości i nie dopuszczając do siebie dionizyjskiej różnicy. My dissertation explores the concept of a human being in the philosophies of Friedrich Nietzsche and Michel Foucault, in which Foucault functions as a creative continuer of Nietzsche’s thought. I followed the interpretation of Gilles Deleuze, which is founded on the theory of forces and which presents Nietzsche’s philosophy as new ontology that destroys the old one. I decided to draw on Deleuze’s theoretical insight since dismissing the Nietzschean ontology as the theory of forces and paying attention only to his criticism of the culture is intellectually unsatisfactory. In other words, a comprehensive analysis of the issue of a man requires taking into account amorphous forces which precede and define the existence of a human being. The question that I posed in my dissertation is important since the existing scholarship – in the field of philosophy of education as well as philosophy itself – does not offer exhaustive treatment of the subject matter. There are, obviously, books that examine the issue of the Nietzschean influence on Foucault’s works but most of them refer to the problem of power. Furthermore, they face the subject only partially and omit the meaning of “the real Nietzscheanism” which certainly stands for something more than merely “using Nietzsche’s thought”. The question is crucial for a pedagogical reflection at least for two reasons. First of all, Nietzsche’s and Foucault’s philosophies have had a significant impact on the shape of modern mentality, so philosophy of education cannot ignore them. Secondly, a question of a human being is central to pedagogy. Taking the above-mentioned conclusions into consideration, my work argues for the importance and validity of the Foucauldian Nietzscheanism, defining the term as Foucault’s takeover of Nietzsche’s ontology of forces. Although it is a controversial thesis by virtue of the fact that Foucault omits ontology by name in his philosophy. In spite of that, I tried to reconstruct ontology implicitly present in his works. I investigated it in the historical area that dominates in Foucault’s philosophy. In other words, to make Foucauldian ontology apparent I had to explain his definition of history itself, stating that the theory of history is the key to his ontology. Foucault abandons the traditional concept of history. He discards the paradigm of linearity and rationality as well as the principle of the cause-and-effect relationship. Instead of it he chooses the new way of thinking on history, namely genealogy derived from Nietzsche’s writings. The fact that Foucault uses one term for the entire scope of his historical analyses must be emphasised since in the opinion of many researchers his works disintegrate into three separate periods: archaeology, genealogy and the period of problematization. That conviction disregards genealogy as the common denominator for all of them. In respect to Nietzsche’s genealogy its ontological basis and its conflict of forces cannot be ignored. According to this, Foucault describes his genealogy as a testimony of conflicts and changes. The testimony of entirely accidental, eternal motion without arche and telos. In consequence history itself amounts to the Nietzschean becoming. That is why the Foucauldian history or rather force of history, as well as the Nietzschean one, means force that refers to everything which exists, annihilating every permanence. Consequently, both history and a human being have their own history. In this light, Foucault’s statement – that all his research had been relevant to games of truth, games of truthfulness and of untruth – would mean that the main concern of his scrutiny are historically changeable rules called truth (when a rule means also a form since it constitutes a strict limitation) which creates human and the world’s identity. While analysing Nietzsche’s works we must pertain to Dionysus and Ariadne, the thematic figures which are central to his thought. Therefore, the very question of a man refers, by necessity, to both those figures functioning rather as philosophical concepts than as mythological characters. A closer inspection shows that in Nietzsche’s writings the figure of Dionysus stands for amorphous force that ancient Greeks called zoe (which means life itself) whereas Ariadne signifies power of structuralisation, of identity and permanence. When we use a Dionysus-Ariadne key to open philosophy of Foucault it becomes obvious that Nietzschean development, regarding the Dionysus-Ariadne concept, is the essential part of Foucault’s project of the post-Kantian critical philosophy. Foucault uses in his analysis of games of truth (which, indeed, means the analysis of Ariadic structures) the Nietzschean discovery that consisted in leading the Kantian synthesis out from a human subject and putting it in the area of forces. That allows the French philosopher not to ask about a universal unchangeable limitation of our cognition but about a border of our and the world’s identity that is historical and depends on changing forces. Here, force of history plays the role of Dionysian force and manifests itself through its Ariadic symptoms. In light of this thesis one may conclude that in the Nietzschean and Foucauldian vision of a man, a human being exists between Dionysus and Ariadne, between chaos and order, identity and difference. In Nietzsche’s philosophy that complex situation of a man is relevant to an antinomy between human free will and necessity, that is well established in philosophical tradition. A human being depends on defining their forces however, they remain aware players, able to act in a cultural game. Nietzsche does not destroy an aware human subject but only redefines it, which simultaneously means a redefinition of the issue of freedom and necessity. For Nietzsche a man is merely an epiphenomenon of Dionysian forces and his autonomic awareness is just an illusion, just an Ariadic structure determined by changing Dionysian fundamentals. However this illusion is necessary for human existence; both for the sake of what we call cognition and aware action. Foucault, likewise Nietzsche, perceives a human subject as an epiphenomenon of blind forces which might be characterised as power since forces are guided by the rule-obedience basis. The changing relations between forces tend to “coagulate”, to set in structures that Foucault called domination. These coagulated structures might define who we are, keeping mankind in a cage of strict identity that does not let the Dionysian difference emerge.